西安临潼区发改委开展分布式光伏发电推广工作

彷佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们的主体愈得肯定，所以天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价值。

其三便是假借与通假的定义混淆不清……陆德明《经典释文序》引郑玄云：‘其始书之也，仓卒无其字，或以音类比方假借为之，趣于近之而已。也就是说，那些在《周易》全书中只出现过一次的字词与其通假字或近义词之间结成的同辞关系应与重出《易》辞等量齐观。

或章此翼以见彼翼，或反彼翼以见此翼。既然圣人观象系辞采取了参伍错综的方式，注释经传也必须遵循参伍求通的原则： 夫学《易》者，亦求通其辞而已矣。有孚盈缶，终来有他，吉十五字，何以一气贯注？须字字承接讲明，此纵之能通也。不过，只要能在非重出《易》辞与重出字词之间建立联系，就能立刻化解其理论紧张。所以，解《易》还是应当采取基于文本语句的逐一疏解进而阐发思想主旨的研究路数——这显然是义理派的立场。

可是，密云不雨，自我西郊同见于《小畜》《小过》等异象同辞的实例，却明显与象数派同辞必同象、异象必异辞的信念发生冲突。惟于辞之同处思而贯之，当得其解。古代有人把这种术的体和用，总结出一套有系统的理论，便是「道论」。

问题是，我们通过当代道家学术研究对比批判所建立的这项结论，是否可以还原到经典文献中印证？特别是，这项统合「存有」与「价值」的道家存有学，在廿一世纪的今天，是否具有弥足珍贵的意义？我们将分别在后文中，做比较深入的讨论。其具体涵意，又可已还原到西方近代文化史上，作以下的说明： 1.上不在天：这是指十九世纪以来，基督宗教的世俗化，尼采宣布上帝死亡，在诸神引退的情况下，西方人顿失神圣超越世界的向往与庇护。只是令人不免好奇的，为什么与儒家一起庇护中国人心灵的「道家」，在混乱的当代中国思想界，却相形黯淡，既不足以与「新儒家」分庭亢礼，也无法重演魏晋玄学的盛况。换言之，「道」主要在提供存有学意义上的照明的功能，经由「它」，存在界一切事物的生畜长养，均得到了最终的说明，即它是一个道地道地的存有学上的概念。

下德不失德，是以无德。换言之，老子所面对的时代，虽然拥有前所未见的物质文明，但是维系人间秩序的忠信，却早已在无尽的物欲追逐中，荡然无存。

宣扬这种理论的，便是「道家」。（十四章） 道可道，非常道。自然界强劲而无情的反扑，不啻让现代人再次经验到「它者」。作者个人曾在十多年前，从诠释学的角度，提出完整的分析与评议[13]，目前受限于篇幅，无法细述。

台、港学者有关道家形上义理的归判，大体上可以区分为两种立场、形态。三、文明的守护者——老子哲学试诠 老子、庄子，一向被视为是道家哲学的两座基石，在义理表现的方式上，老子的客观凝重，与庄子的主观洒落，固有不同，但在核心义理方面，两者却大致相似。这也就是说，当万物均能持守这一理序之时，各安其位，各正性命，「莫之命而常自然」[14]。可是，当人类文明益趋熟烂，面对千差万殊的名器世间，人心遂不免「循名而忘朴，逐末而丧本」[19]，演为无穷的追逐与对立，而文明的进步也就是走向自我否定的危殆命运。

[8] 类似张先生这种见解的人，恐不在少数。16.司马迁：《史记．老子韩非列传》（台北：鼎文，1979年）页二一四。

换言之，值此价值失序的混乱时代，先秦诸子纷纷揭橥不同的价值理想，制作不同的价值规范，以匡正时代之弊。因此，我们相信，未来的人类文明，如果要真正实现人性中可久、可大的价值理想，也必须从天、地、人、我和谐共振的造化节奏中，找到创新的力量与方向。

这种术，周秦古书中，名之为「道」。因此，除非我们在考据的数据与方法上有更进一步的发现，这个 公案仍然很难断定。至于，所见是否允当，尚祈海内外方家学者指正。M. Heidegger, Identity and Difference （New York: Harper Row, 1969） p.36。而是要通过「为道日损」的道家功夫，敞开心灵，在天地之间、人我之中，与「道」同流偕行。早在战国时代，它就流传于民间。

回顾百年来当代中国哲学的研究发展，能够本于自家学术传统，一方面对西方文化有所吸纳批判，另一方面对当代中国的沈痾有所疏导澄清，进而阐明中国文化在世界文明中的价值，恐怕就只有「当代新儒家」了。但是，令现代人困惑的是，科学不是一直是廿世纪人类最有自信的成就吗？为什么拥有「真理」与「知识」光环的科学，愈来愈不了解它所居住的自然界，或地球。

天之所以为天，乃在于荡然公平抑高举下，因而体悟：「道」之造化万品，亦只是「在方而法方，在圆而法圆」的「自然」而已。20.这段话系王弘教授翻译J. M. Bochenski《哲学讲话》译者序的引文，未详出处，可参见《哲学讲话》（台北：鹅湖，1977年）页一。

」问题是：老子哲学所面对的时代课题究竟是什么？从《道德经》里一些深沈的喟叹与清冷的批评中，我们大体可以还原出他所牵系的时代面貌。（四十六章）[18] 朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。

但问题是，道家的形上智慧在义理形态上，究竟应该如何归判？ 关于这个议题，质诸当代学者的研究，海峡两岸有不同的发展。17.这些论辩多半保留在《古史辨，册四》及《册六》（台北：明伦。事实上，海德格自己曾多次表示，老子弟「道」更妥贴地传达了他心目中的「存有」。以客观实有的诠释立场为例，基本上就是忽略中国哲学是以实践修养，而非认识论的批判，来保证形上思考的合法性。

并于结论中，指出道家对文明的省察，最可贵的洞见，即在于揭示一切人文的制作，均必须归本于天、地、人、我此一共振和谐的造化秩序，否则，文明的创新，只是不停地变易，并不能实现生命最终的理想。据我们所知，在廿世纪风起云涌的哲学思潮中，存在主义可能是最能忠于这个时代感受的哲学。

3.M. Heidegger, On the Way to Language （New York: Harper Row, 1982） p. 92。而「道」与万物的关系，静态地说，「道」是保证一切人我、物我和谐共生的价值秩序，动态地说，「秩序亦即一种动力」[15]，它也就是使万物得以相续相生的实现性原理，或者，用中国传统的用语，「造化」或「造化力」。

[7] 换言之，不但不接受西方哲学的架构，诸如形上学、伦理学的分类，而且将「道家之学」根本就定位为「是专就最高统治者一个人说的，而不是就普天之下广大群众说的」、「人君南面之术」。（卅九章） 从这段话里我们明白，老子所欲追寻的「道」，不仅是要能安立人间秩序，保存一切人文制作不至于自我否定，而且它必须同时是贞定天地万物，使其生畜相长无碍的存有学原理。

尤有进者，现代科技的进步，虽然可以将人送到太空，但是科技在经济进步主义的推波助澜之下，却逐渐使人不能存活于地球之上。24.M. Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essay （New York: Harper and Row,1977） p.3-35。因此，在未经批判的情况下，草率地预设了西方「宇宙发生论为主导」（cosmogonically-oriented）的形上理论的架构，径自将「道」的性格理解为「第一因」或「形上实体」。对海德格而言，「存有」，其实也就是他终其一生的惟一课题。

这种存有学的特色，在于：不采取外在论的因果思考模式，建立有关存有物产生、构造的理论性说明。（四十八章） 致虚极，守静笃。

因此，为精简篇幅，我们以老子《道德经》为范围，通过文献的印证，更明确地将道家哲学的特色与方向勾陈出来。严格论之，「周文疲弊」乃是先秦诸子所共同面对的时代环境，而「道」一观念进入中国历史，成为先秦诸子共同思考的主题，正说明了当时的哲人，无不思欲重建秩序，重新打开人我、自然间的「通道」。

关键词：道家（Taoism）、存有学（Ontology）、文化治疗学（Therapy of Culture）、秩序（dynamic harmony）、创新（creativity） 一、为什么当代哲学没有出现「新道家」？ 十九世纪中叶以来，西方文化东渐，古老的中国面对此一三千多年未有之巨变，在欣羡西方科技文明之余，也逐渐丧失了对自家文化的信心。其次，再经由文献还原的程序，以老子《道德经》为例，指出道家存有学的展开，基本上是用于各种文明疾病的诊断、治疗，它应该进一步顺「文化治疗学」的角度，来凸显这一义理型态的特质。